/文
陈通造 /译
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1940年圣灵降临节的那个周日，伽达默尔以一场论“黑格尔与古代辩证法”的演讲开始了一个在魏玛举行的关于黑格尔的会议。他这样一个黑格尔研究学界圈外人所引发的反应（根据77岁时的伽达默尔仍旧有些震惊的回忆）肯定不是非常友好：“我算不上是一个黑格尔主义者。但是，即便如此，尝试理解黑格尔的一些东西总还是不被禁止的。难不成，这真是被禁止的？...为了从这一段令人在精神上疲惫的经历中恢复过来，我拜访了在魏玛公墓中的我们那些伟大诗人们的墓地。”*（*Hans-Georg Gadamer, Philosophische Lehijahre [Frankfurt, 1977], p. 115.）如今伽达默尔仍然不是一个黑格尔主义者，但他却是促使德国黑格尔学会在1960年代成立的人，他是推动召开一系列使得黑格尔专家们能够讨论各自著作的国际性会议的人，也正是在他的动议下斯图加特的黑格尔大会在1970年召开。现在，上述那篇在伽达默尔初露头角时就引来驳斥（这肯定是因为他将黑格尔解释得过于接近柏拉图）的演讲稿成了伽达默尔关于黑格尔的研究结集成书后的开篇文章*（*Gadamer, Hegel's Dialectic[New Haven,1976].）；。事实上，这二者正是照亮了伽达默尔思想道路的两颗北极星。
当斯图加特市决定设立黑格尔奖时（其中无疑也有伽达默尔的推动），。但是，第一位获奖者是布鲁诺•施耐尔（Bruno Snell）。当学会理事与精神科学（Geisteswissenschaften）方面的重要学者商议决定再次将这个奖颁给一位哲学家时，上述的这段历史肯定也得到了考量，。在我们这个时代，没有哪个人可以像伽达默尔这样令人信服地跨越哲学和精神科学之间日益增大的距离。
构筑桥梁正是这位饱学之士心态和思想追求的特征：“人们必须做出种种区分，这一点非常确定，但更为确定的是人们必须从事物的相关性来看待事物。”*（*Gadamer, Philosophische Lehijahre, p.23.）这句格言出自伽达默尔自己的口中，但如果要以一种更为伽达默尔化的方式来表述的话，那就该说：“人们必须不仅为学科之间遥远的距离构筑桥梁，更必须为后来者和传承下来的文本之间的时间距离构筑桥梁，为挑战着解释者的技艺的不同语言间的距离构筑桥梁，还要为造成了激进思想的暴力的那种距离构筑桥梁。”现在看来，，他为自己掘出了一道深谷。伽达默尔哲学成就的伟大之处在我看来就在于他构筑桥梁跨越了这道深谷。桥梁的意象当然带来一些容易引起误解的含义，它可能给人一种印象，好像有人获得了某个法宝，能够接近某个无法到达的所在。这不是我的用意。因而，。人们必须谨记，在德语中我们用来和“外省”联系在一起的不仅有一种局促褊狭的要素，更有一种不受外界影响的独特和独创品格。
可以肯定，伽达默尔对于这件事的看法与此截然不同。，却也使得他那个时代的思想家们不至于将黑格尔当成一条死狗）。倘若我对1970年代的解释无误，。所需要的只是一个能够构建道路的人，。，。我要说伽达默尔的成果就是这种类型。
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，这段距离是由外在的环境所造就的。。在他那本以Lehrjahre（求学生涯，或者教学年代）这样一个有些含混的词为标题的自传中，。他描绘了围绕艺术史家理查德•哈曼的圈子，斯特芬•格奥尔格给青年人的精神造成的影响，与E.R.库提乌斯一起的散步，福音派神学家之间激烈的争论，以及固定时间聚会的私人圈子（围绕鲁道夫•布尔特曼的圈子每周三阅读希腊经典，围绕格哈德•克吕格尔的圈子由克吕格尔来高声朗读世界文学的伟大作品）。。在这样一个世界里，。就像伽达默尔在后来追忆的那样：。”
，也许我们可以从伽达默尔曾用来描述自己的一系列对比开始。伽达默尔来自西里西亚，普鲁士的一个外省，在他年轻时一个公务员生涯就已经为他规划妥当——但是伽达默尔一点儿都不具有普鲁士气质，而具有相当彻底的平民性。伽达默尔来自一个以自然科学为尚的学术家庭（他的父亲是一位自信满满的化学家），但是在他大学的第一个学期伽达默尔就被自己的文学和艺术的旨趣所吸引而进入了精神科学的领域，然后来到了马堡，那时的马堡是一种似乎包罗万象的哲学的所在地，也是精神科学和神学的一个活跃的中心。但是即便是与这个由学院式哲学与自信的人文主义所构成的世界，伽达默尔还是保持着距离，。他曾经以十九世纪历史主义的眼光来看待西方的传统，， and present）。伽达默尔对这个传统矢志不渝，但是从那时开始他就想要超越“他在其中被养育成人的布尔乔亚教化宗教（bildungsreligion）。”*（*Ibid., p. 181.）
这实际上正是伽达默尔哲学主著（指《真理与方法》——中译者按）背后的根本推动力，这一著作历经数十年才逐渐成熟——这一推动力要求他为自己和其他人澄清与重要的文本相遇究竟意味着什么，经典所具有的融合沟通（binding）的品格又是怎么一回事。在进行这种澄清的过程中，伽达默尔知道了他不能依赖某一部经典，他不得不超越每一部经典以此来阐明某一作品能够获得其经典性意义所需要的效果历史条件：“哲学研究的一个基本经验是，如果我们试图理解哲学思想的经典作品时...它们本身总是提出一种真理要求，而对于这种真理要求，当代的意识是既不能拒绝又无法超越的。当代天真的自尊感可能会否认这一点...如果哲学家不认真地进行这一项探究，而是愚蠢地自行充当丑角，那倒确实是哲学思维的一个更大的弱点。在对这些伟大思想家的原文的理解中，人们确实认识到了那种以其他方式不能获得的真理，我们必须承认这一点，尽管这一点是与科学用以衡量自身的研究和进步的尺度相背离的。*（* Gadamer, Truth and Method [New York,1975], p. xii.——原注。译文见伽达默尔：《诠释学I：真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，洪汉鼎译，商务印书馆2010年版，“导言”，第4-5页。参照英译本有一定改动。——中译注）
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前文的那段陈述来自《真理与方法》的导言，这部著作使得60岁的伽达默尔获得了学术上的声望和国际性的认可——相对来说有些迟了，因为他在莱比锡、法兰克福，尤其是接替了雅斯贝尔斯的教席后在海德堡，一直作为一名教师多年来从事着具有影响力的活动。（人们仍旧可以从前引的文本中辨别出一种口头教学语境下的话语风格。）伽达默尔所规划的哲学解释学并不旨在成为一种方法论的学说，而是一个想要追随黑格尔而重申哲学的真理要求的尝试，并且重申含混不清的所谓形而上学之终结的真理要求。因而，哲学解释学就为自身肩负起了超越传统中的三重中断而重建这一真理要求的连续性这样一个艰巨的任务，这就要构筑桥梁以连接在伽达默尔他们和希腊哲学之间的三道断层：十九世纪历史主义带来的断裂，十七世纪物理学带来的断裂，以及在现代性发端处转向现代的世界认知所造成的断裂。
伽达默尔以批判狄尔泰的精神科学理论的方式着手构筑第一道桥梁。他将纯粹的历史重构和系统性知识之间据认为存在的对立连接了起来。其锋芒所指正是一种在占用传统时将之孤立在博物馆里并剥夺其说服力的历史意识。为了反对这种客观主义（objectivism），伽达默尔提出了这样一个论点：“效果历史这一要素在对传承物的所有理解中都起作用，即使在现代历史科学方法论已被广泛采用的地方，以及这种方法论已使历史的生成物和历史的传承物成为一个客体（object）的地方。”*（*Ibid., p. xxi.——原注。译文见伽达默尔：《诠释学II：真理与方法——补充与索引》，洪汉鼎译，商务印书馆2010年版，第538页。——中译注）
伽达默尔以重建一种诉诸判断力（Urteilskraft）的人文主义思想传统的方式构筑了第二道桥梁。他将在方法论上严格的科学和实践理性之间据认为存在的对立连接了起来。其锋芒所指是一种客观知识的概念以及一种据说是为现代经验科学所准备的方法，这种现代经验科学则被认为是人类知识仅有可能性。为了反对这一点，伽达默尔想要重建那种先于对象化思维的理解所具有的合法性，并将日常的实践与艺术、哲学、精神科学以及历史的经验结合起来。
最后，伽达默尔承诺要将柏拉图和黑格尔哲学的实质加以复原。从而他就想要连接在形而上学和现代的世界认知之间（在他看来）虚假的对立。在著名的“古今之争”中双方各持一端的选项被揭示为虚假的选项。为了实现这一点，伽达默尔采用了一种类似维特根斯坦在克服哲学的虚假问题时的方式：如果我们足够严格地分析一下我们对于历史传统的依赖这一事实，我们也就找到了我们对于这些传统几乎是很自然的旨趣的根基，这一根基即是传统拥有某些要对我们诉说而我们却无法依靠自己得知的东西。这个论证是以下面这一问题而提出的：“与我们整个哲学传统（我们就处于这种传统中，并在这一传统中成为我们所是的这种哲学家）进行对话难道因此就毫无意义吗?难道我们需要为那种使我们已得以存在的东西进行辩护吗?”*（*Ibid., p. xxiv. ——原注。《诠释学II》，第542-543页。——中译注）就像维特根斯坦求助于日常语言的运作那样，伽达默尔求助于那种我们能够穷尽重要文本的实质内容的经验。伽达默尔依靠这一经验的权威，就像实证主义者依靠感官知觉的权威那样。
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，，并斥之为存在之遗忘的一出不断上演的戏剧。，而伽达默尔却追求重申人文主义传统，从柏拉图到文艺复兴，从维柯经苏格兰道德哲学直到十九世纪的精神科学，并依靠像教化（原文是cultural formation，并标出德语Bildung——中译注）、共通感、判断力与趣味这样的关键概念（这个人文主义传统兴起于城市公民的试验性语境中，而它的消亡总是与城市性[urbanity]的衰微息息相关。）。难道还有什么对立能像这两者之间那样来得如此鲜明吗？
，，这一转向修正了《存在与时间》中的先验的自我理解。要对这一层关系略作阐明，那伽达默尔与洛维特的一场争论颇有说服力， Wesen der Wahrheit）的研讨班上。，而“他自然也不敢小视《存在与时间》的重要性”，但是 ，他认为这是神话或者似是而非的诗语。”“但是”——伽达默尔为他的大师而辩护——“这不是似是而非的诗语，，。。”*（*Gadamer, Philosophische Lehijahre, p.177.——原注。伽达默尔：《哲学生涯》，陈小文译，商务印书馆2010年版，第167页。——中译注）
倘若我对这件事的看法是对的，那么伽达默尔之所以能够如此坚定地为冥思（meditation）这样一种神秘主义者无言之教的典型方式做辩护，只是因为他提出了一种存在之为传统（being as tradition）的论述，因为他并不倾心于一种缥缈的存在的无形暗流，而是将自己的目光投注到黑格尔那里，将整个言说的传统的巨流都纳入考量，这些言说在各自的时代和地点被说出，已经变得客观而具体。至于我们面对的是不是一种对象化的误解也许并不那么重要，如果一种传统不能通过误解而不断得到延续，那么它又如何能够保有生命力呢？
正如第三版的后记所展现的那样，这位《真理与方法》的作者仍然对一个存在者保有一种偏向。伽达默尔反复指出，哲学解释学不应该被化约为一种科学的理论，理解的现象先于所有科学，正是理解的现象才能用来描述通过交往而构造的生活形式的世界中的种种关系。但事实上，他这本著作的效果历史却给科学与社会科学的理论以及精神科学本身都留下的深刻的印记。因为此书将科学（尤其是社会科学和自然科学）的解释学维度展现了出来，所以与此书相关的讨论并不局限于哲学和艺术的领域。近年来，哲学解释学已经在盎格鲁-萨克逊世界的讨论中产生了姗姗来迟的效应，这一效应要归功于《真理与方法》英译本的问世并因为其作者在美国各大学不计其数的客座演讲而得到进一步提升。影响所及已经不限于。（解释学原是注经解经之学，。——中译注）。它已经加入到了由抗议运动所释放出来的冲击波之中。阐释者们已经注意到该书与后期维特根斯坦的语言分析以及托马斯•库恩的后经验主义科学理论之间的相近之处，而且该书已经与阐释性社会学中的现象学、互动论和民族志取径产生了融合。这样的效应当然没有突出内蕴在《真理与方法》中的论战性的意义，相反的，它表明了解释学对方法论思考的自我启蒙有所贡献，对关于科学的理解起到了解放作用，甚至对研究实践的分化也起到了作用。（伽达默尔写作《真理与方法》的意图正是为了表明“真理”与“方法”的对峙，所以该书自始至终都有一个论战性质的题旨，。——中译注）
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无论是从其自身的最初意图还是从它在转换科学家和学者们的自我理解上起到的作用，解释学的蕴涵都不会被穷尽，这一点当然需要肯定。就像现象学和语言分析一样，解释学也转变了日常生活的关系，使之得以突出出来，并且使得生活世界之下的深度结构得以进一步彰显出来。依照洪堡的语言哲学传统（某种方式上说与皮尔斯、罗伊斯和乔治•赫伯特•米德的实用主义相平行，实用主义受过黑格尔的影响），伽达默尔式解释学突显了语言的主体间性，这种主体间性从一开始就将所有通过交往而实现社会化的个体联系在一起。它坚定地探求“那种联结起同一语言的所有言说者的统一体”*（*Gadamer, Reason in the Age of Science [Cambridge, Mass., 1981], p.3.——原注。伽达默尔：《科学时代的理性》，薛华等译，国际文化出版公司，1988年版，第3页。这里的统一体原文是solidarity，通译作“团结”，不过中译者译作“统一体”似乎更加通顺，故从之。——中译注）的问题，这个问题在我们的时代具有最高的重要性，在我们这个时代，种种对于历史性生活形式的威胁——不受控制的经济增长的要求对生活世界加以殖民化带来的危险、通过科层制度的冲击，通过合法化的，从形式上组织起来的社会领域——对感性化的日常意识不断施加着压力。，前引书，第13页。——中译注）的批判扩展到了社会现实的领域。他观察到社会系统日益增长的独立性，其特征是“一种自我调节，不能按照机械控制的方式设想它，而要按照以被调节的循环组织起来的生命这种方式设想它。”作为一种警示：“无视表现在这些新方式中的支配自然和社会的那种统治愿望，依然会是一种错误。”*（*Ibid., p. 14. ——原注。《科学时代的理性》，第12页。——中译注）在此，。这两者都同意对象化思维的暴力和排他性是与哲学上主体性的主导紧密相关的，在主体性之下，一种自我意识变成了严格而坚定的自主性，为了自我确证的目的而被工具化。在这里，伽达默尔站在了一个非常德意志的传统之中，以一种对于现代性的自我阐释来对抗那种以现代性的合法性的名义培养起来的现代性思想。
，那么我会强调他对人文主义传统意义重大的实现，这是其重要也最精粹的要素，这种实现指向了自由精神的塑造，人文主义传统为现代科学的力量提供了一个隐秘却无处不在的竞争者和一种补充。但是，伽达默尔本人指出了一个事实，那就是在德国这个从未以自身力量发动一场革命的地方，。,Truth and Method, p. xvii.），那么在我们的语境中一个问题就突显了出来，那就是下列两者哪一个隐含着更大的危险：是将希腊传统降格为现代的前身来得危险，还是轻视现代本身的尊严更加危险。最终，伽达默尔会拒绝替代选择，而更赞同传统的尊严——但不是一般意义上的传统，而是拥有建基于自身合理性（reasonableness）基础上的力量的那种传统：“实际上，传统——并不是作为过去流传下来的事物的保卫者，而是作为总体伦理生活的持续塑造——需要依靠自觉意识的提高，而这只有在自由中才能实现。”*（* Gadamer, “Nachwort,” in Wahrheit und Methode, third edition(Tubingen, 1978), pp. 533 ff.——原注。《真理与方法》的“第3版后记”，中译见《诠释学II》，第571页。略有改动。——中译注）无论如何，只有在我们既可以说“是”也可以说“不”的时候我们才能在自由之中采纳传统。我要补充的只有一点，人们不能简单地从人文主义传统中去除启蒙运动，去除普遍主义的十八世纪。伽达默尔是第一个强调对话的开放性的人。我们都能够从他那里学到一个基本的解释学智慧，那就是设想一个人可以独自握有定论乃是一种幻象。
这篇赞词是在伽达默尔1979年6月13号在斯图加特市接受黑格尔奖时为他所作。
译自：“Hans-Georg Gadamer: Urbanizingthe Heideggerian Province (1979)” in Jürgen Habermas, Philosophical-political Profiles(Cambridge, Mass: MIT Press, 1983),pp.189-197.
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